——道教教义的现代建构的一点思考

刘仲宇

任何一种文化系统，都有其核心的价值。而作为宗教系统，其核心的价值又从其信仰中导出，——至少是逻辑上是如此。在最高的信仰——或称为神，或称为佛，或称为道，等等，——的指引下，凡是进入文明时代以后的制度化宗教，都形成了若干基本的教条，以及围绕它们的理论诠释。在佛教，称为佛学，在道教则或称玄门大义，现在通称为教理教义，基督教则称为神学。这些教条，并非僵化不变的框框，而是随着时代的发展，不断调整与更新。如今，越来越多的道教界的有识之士，以及诸多的学人，认识到对道教教义进行深入研究的重要性，特别是对于对教义进行现代建构的需要，感受到了前所未有的紧迫。在这种情形 下，如何进行的问题就提了出来。我觉得目前十分重要的一点，是要考虑到道教教义的主体性建构，同时充分考虑到时代的特点。用学术的语言说，就是要思考道教教义的主体性和时代性。

一、教义的主体性是道教不可取代性的依据

任何宗教——这里讨论的是人为宗教或者称制度化宗教——都必须有确定的信仰目标、自承或自创的经典，围绕着它进行信条的撮要和理论论证。这便是教义。只是不同的宗教对之有不同的称呼，如基督宗教称这神学，佛教称为佛学。有了明确的教义，才能在社会上立足，吸引拥护、皈依的人群，也由此而建立自己的相应制度、规戒，编制仪式。每一宗教都会表明自己的信仰是最好的，最有理的，最有效的，那就要论证，需要指出自家的信仰不同寻常之处。这便是我们说的主体性建构。主体性建构，是要说明“我”是“我”，面对一切他者，都可以清晰显示自己。普泛地说，主体性是任何一个宗教都肯有的，不然便会泯灭与其他宗教的区别，失却存在的理由，或被别的宗教所溶化吸引，或者不再有人问津。然而，对于主体性建构的自觉，却不是每一个宗教的信徒，甚至是其某一时期的领导人所具有。

宗教教义的主体建构，意味着给自己阐明质的规定性，以区别其余宗教和文化系统。这种质的规定性，也便意味着不为物迁，不为利动，不为权势所左右，从而站稳脚跟，境过时迁，仍然“我”是“我”。若是一旦模糊了，那么其根基必定发生动摇。这种主体性，在现实中大致有那么一些要素。一是要有明确、清晰的信仰对象，二是有明确的核心价值。三是有高尚的道德风貌。四是要有严格的戒律和威仪。这些内容，大多数都需要教义的诠释，同时也限定着教义的基本立场。

道教自然也不例外。道教信道，一切教义思想都以此为起点。王绅《耆山无为天师岘泉集序》说：“天地间至精至微者，道也。至明至著者，文也。道非文不明，文非道不立。析而言之虽为二，要而归之其实一也。”无为天师，即四十三代天师张宇初，《岘泉集》正是他的代表作品。王绅并非道门中人，但他说张宇初所著，以文论道，文因道立，则颇为的当。王绅的观点，并非专为此序而立。盖中国素有文以载道的传统，唐代的大儒韩愈便十分注意这点，而且还想建立起儒家的道统，对于佛道二氏则辟之不遗余力。但张宇初的书，所说的道，虽吸收过当时的理学的成份，但仍归于道门传统信仰。另一序称张“贯综三氏，融为一涂”，程通谨赞张宇初“有学问渊源，本诸中者，有道德之崇，著于外者，有文章之懿”。[①]道门的一切文字，都系于阐道、弘道，道是一切的出发点和归宿，所谓“道德之崇”即指此而言。《岘泉集》的第一篇为《冲道》，正在于此，与葛洪《抱朴子内篇》以《畅玄》立首同一机杼。

二、教义的主体性必须有自己的阐述语言或曰范畴

在现代学术语境中，经常使用诸如哲学、认识论、辩证法、主体、客体，等等范畴，开展不同领域中的研究。实际上，各宗教、文化体系，都有自己的诠释语言，构成特定的范畴结构。道教教义的诠释也是这样，当然这并不妨碍今天的人们动用当代的学术语言去加以分析，但要弄清的是，你所解剖的是用特殊的解剖工具打开的切片和断面，都反映了机体的一部分，而非全体，尤其是有机体的内部连结机制在经过切割后很难重现。回到道教教义的话题。说其特定的范畴体系，并不妨碍吸收其他文化系统，也不影响与时俱进。

在历史上，道教曾吸纳过别的宗教和文化体系的部分内容，但骨子里却有独特的思想支撑。道教是一个重实践的宗教，对于论辩，相对注意较少。但如果外界的批评涉及到基本教义的，常一以贯之地予以坚持、反驳。有关形神观的讨论就是这样。

在中国传统文化中，佛、道二教是最重要的两门宗教，如果要找道教的特点，可以取佛教与之对比以得出结论。道教的特点最鲜明地表现在它的形神观中。陶弘景曾经这样简要地说明道教与佛教的重大区别，他写下《答朝士问仙佛两教体相书》：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物，形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依、今问以何能而致此？仙是铸炼之事极，感变之理通也。众法共通，无障无滞，欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质；不离不合则或存或亡，于是各随所业，修道讲学，渐阶无穷，教功令满，亦毕竟寂灭矣。”在这里，陶简略提出了佛道二教形神观的不同，也初步解释了道教形神观的基本内容。实际上他是答同僚中问及仙、佛两个宗教的差异作的回答，也就是我们这里说的教义上的区别，和相通。

三、教义的时代性表现其适应性或普适性

道教存在了近二千年，实际上也就经历了二千年中风云变幻的考验。二千年不倒不被淘汰，说明其有普适能力。而这种普适，既是道教徒们坚守祖训，有时甚至是忍辱负重的结果，同时又是在不断应对时代要求调适自己的结果。

历史上，对于教义的标帜和诠释，一般有几种不同的做法，一是通过对《老子》这样的根本经典作出独特诠释，如上引《老子想尔注》，第二种是另创经典，如《度人经》提出“仙道贵生，无量度人”的宗旨，第三种是通过新的论著，如王重阳创教时发表的那些，以及张继先、张宇初等人的著述等，最后一种是全面排出教义中的基本要点，分头诠释，比如失传的《玄门大义》，以此发展成的《道教义枢》，《云笈七签》前面的篇章，都是代表。

司马迁的父亲、著名道家学者司马谈概括道家的精义，说：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业，有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守。”[②]司马公的论述很明白，道家行事施教，必须“因时为业”、“因物与合”，坚持随顺时间的变化而行，决不玩弄违背天时的小聪明。其教义思想也是这样。

我们看到，从道教教团出现于世开始，便开始了其教义的建构和调整。《太平经》，和《老子想尔注》是目前已知的两大教派的经典，各自成一系，但都高举黄老的旗帜。而从南北朝后，教义的调整和丰富更加经常。其中最典型的，南方有灵宝派的崛起，北方有寇谦之的改革。灵宝派自承为太上大道君所传，其本又在元始天尊开劫度人。他们提倡“仙道贵生，无量度人”，在原有的贵生和得道成仙的基础上，添加了“度人”的宗旨。而寇谦之的改革，在礼仪上大自与世礼相准，实际上则是由新出的《箓图真经》等作了教义上的创新，包括对宇宙结构、神仙谱系等新的构建。

到唐代，教义的建构更加自觉，前面提到的《道教义枢》便是典型。即使在宋代，教义的讨论还是坚持不懈。元代，三十八代天师张与材得封“正一教主”，适应新的条件，三十九代张嗣成专门写了《道德真经章句训颂》。其中对道的解释，汇合了当时作为文化主流的程朱理学的理气说。

按这里提到的理气、性命、已发未发，皆是宋理学常用，也是从五代以后，道教修仙术从外丹为主转为内丹为主，符箓道法与大丹修炼结合必须的理论阐明中的范畴。三十九代天师的诠释，显然与此一情形相应。至于金代王重阳创全真教，更是对道教教义的大发展。适应新的环境，对教义的内容、侧重点等作出调整，其实是道教的常态。只是到了近代，继之者未能体会这一点。

四、主体性与时代性必须相互兼容、相互支撑

到了现代，时代变得与过去大不相同。时代提出的问题，教义中要有表达，要有自己的解释理路，才能在社会上取得话语权，且表明自己的不可替代性。

现今的文化，是以分科深入和技术为主要内容，与中国过去伦理型的文化不同，现在是知识型、应用型的。如此大的落差，要求传统要别开生面。在转型面前，部分人只顾固守，少有接纳新知识、新文化的主动性，因此与现代渐行渐远。作为个人，固守什么是他的自由选择，但对于整个宗教来说，则必须有适应的能力，吸纳新知识的积极性，从而参与新文化的创造。不错，信仰不能丢，但必须注入时代的内容。

十三年前，写过一篇《找到道教通往现代社会的端口》，主张道教的教义在与当代社会和时代的发展一致。今天看来，自以为还是站得住脚的。这篇文章的大意是：道教教义的建设要适应时代。首先必须弄清楚现代社会的特点，以及它对道教提出的需求有哪些。要弄清楚现代社会、现代人对于道教的需要，社会的需要就是道教发展空间。教义的阐释，当然要保持其固有的信仰，但是，社会的需要，会使得教义的某些方面得到强化，某些方面则须加以调整。不适合社会需要，与时代发展错位的东西，尽管在历史上可能有过重要地位，也不可能在现实中长期存在。就好比电脑要与外界相联系，就必须有各种各样的端口，道教教义要适应时代进步，作出符合社会进步要求的阐释，也必须找到通往现代社会的端口。而这种端口，只有在现代社会一需要与道教能够提供满足其需要的资源时，才能建立和畅通。其次，伴随社会转型的文化转型，现代文化可以包容传统，但同样要求传统作出相应的转换，对道教教义也是这样。即现代性要求新的教义阐释。道教如何与其它文化系统对话？如何积极介入世界文化？如何对全人类的文明作出应有的贡献？这些问题，是道教教义建设的题中应有之义。应当看到，当代世界文化是多元文化，但是由于西方特别是美国掌握绝大多数科学技术和信息资源，因此其文化相应也就成了目前的强势文化，甚至有些人想由此建立他们的文化霸权。这些已经引起发展中国家的有识之士的警惕。作为中国传统文化一个组成部分，也是重要象征的道教不仅一般地有与现代世界文化的需要，也肩负着弘扬民族传统、反对形形式式的文化霸权的使命。这使得其教义建设必须置于世界文化发展和冲撞的大背景上加以考虑。在这方面，可能出现的契机，也就是我们说的端口。第三，道教的发展，包括教义的发展，其关键，都在当代道教徒，尤其是道教界的领导人。

这些话写于十三年前，但今天看来，自以为还是站得住脚的。只是十多年来的世界和中国都发生了很大的变化，而且这种变化还将继续下去。比如，当世纪之交时，翻译过来一部美国人写的书《网络社会的崛起》，当时网络将改变当今的世界还初见端倪，还是一个预言，但现在网络正改变着我们的生活，改变着经济的运作模式，乃至于整个社会。网络的时代，也是一个自媒体时代，任何有条件上网的人，都可以发表自己的看法，信息的更新，讨论的热烈，观念的奇特，都前所未有。在这样的时代，弘道的方式也必须跟着变。拿我们讲的教义的研究说，历史上都是个别的高道，先起而倡之，然后景仰者随之。但在如今的时代，果然高道们倡于先仍十分重要，但是也十分需要每一个道人发挥自己的积极性。许多信息，常富有挑战意味，需要看到的直接回应，也许传统教义的解释功能就此得到用武之地，而点滴的意见，有可能冒出思想的火花，成为新的教义思想的生长点。

    时代提出越来越多的新问题，要求道教界运用自己信仰和教义思想中蕴藏着的大量智慧，化为时代的精神财富，这样其生命力才会越发增强。在教义的研究上，道教界、学术界可以通力合作，但是最终如何取舍，如何选择，要由道门自己作出决断。作为道教界的老朋友，研究道教的老学人，我期待着。